IL GIOCO DEI DADI NEL MEDIOEVO

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Il gioco dei dadi è uno più diffusi in occidente e in oriente fin dall’antichità, come mostrano i numerosi ritrovamenti archeologici, i riferimenti letterari e le leggi di interdizione emanate dalle istituzioni laiche e religiose di ogni tempo[1]. Per il Medioevo occidentale si è in presenza di un’imponente proliferazione delle attestazioni relative, sia in ambito latino che volgare[2]. Per limitarsi al campo che qui interessa, ricorderemo l’esistenza di trattati dottrinali di interdizione e di prescrizione sulle regole dei vari giochi, la ricchissima messe di citazioni nella letteratura antico-francese, con descrizioni di intere partite, l’immensa congerie di statuti che proibivano o regolamentavano il gioco o stabilivano le norme di fabbricazione dei dadi. Dalle attestazioni disponibili, dai reperti archeologici e dalla trattatistica è possibile determinare le dimensioni e le proporzioni dei dadi, i materiali utilizzati, i modi di fabbricazione e di inganno[3].

L’interdizione è il dato più macroscopico, poiché le istituzioni vedevano nel gioco dei dadi un pericoloso fattore di stravolgimento sociale: il gioco d’azzardo, come l’usura, è denaro che produce profitto, crea un ceto di «professionisti» che non partecipa al processo di produzione, ma rifiuta il lavoro e il concetto stesso di proprietà[4]. Mettere in gioco il «valore», sottoporre all’alea quanto altri guadagnavano con sudore era considerato ciò che di più ignobile potesse esistere, e infatti i giocatori potevano essere sottoposti a pene infamanti, al pari dei peggiori criminali: coloro che «in ludo continue versantur»[5] sono sempre descritti come esempio negativo da evitare. Geremek notava come «contro il gioco dei dadi (come del resto contro tutti gli altri giochi d’azzardo), sia da parte della Chiesa che da parte delle pubbliche autorità, si indirizzarono, per tutto il Medioevo, parole di condanna e divieti. La severità delle ordinanze e delle ingiunzioni non era altro che la prova dell’impotenza di fronte alla diffusione di questo fenomeno, dinanzi alla portata che il gioco aveva nella vita»[6]. L’azzardo è sconvolgimento sociale poiché comporta un passaggio di denaro incontrollato fra diverse classi sociali e possibili rovesci nei patrimoni: inoltre l’azzardo porta con sé la bestemmia, la gestualità incontrollata e infine la perdita di tempo[7].

L’atteggiamento dell’autorità religiosa in materia ci è attestato fin dai tempi più antichi del cristianesimo: lo scritto De aleatoribus, probabilmente composto da un papa del III secolo d.C., e trascritto in un manoscritto dell’VIII secolo[8] contiene una netta riprensione di dei giocatori di dadi e di tavola, considerati alla stregua dei peggiori peccatori, accecati dalla caligine di Zabulus, la divinità del dado che essi adorano e cui offrono sacrifici (il testo del trattato è riprodotto qui in appendice). Un’ampia e diffusa trattazione sui giochi è svolta inoltre da Isidoro di Siviglia nel libro XVIII delleEtymologiae: anche in questo caso l’autore si sofferma esplicitamente sui divieti riguardanti l’alea[9].

Ovviamente, il gioco dei dadi è assolutamente proibito per il clero, in quanto sentina di vizio e degradazione morale. Tertulliano e molti altri padri della Chiesa insistono sulla necessità che i clerici restino lontani da quel gioco diabolico. I divieti, nondimeno, non dovettero servire a molto se quasi mille anno dopo S. Bernardo nel suo De laude novae militiae ad milites Templi per elogiare i Templari scrive che essi «detestano gli scacchi e i dadi [scacos et aleas detestantur], hanno orrore della caccia, non provano piacere a inseguire in modo ridicolo gli uccelli. Evitano e aborrono i mimi, i maghi e i giocolieri, le canzoni volgari e le ridicolaggini»[10], ponendo così sullo stesso piano il gioco dei dadi con altri svaghi di corte che evidentemente cominciavano a caratterizzare la mentalità laica ed erano praticati soprattutto dal ceto nobiliare, più interessato ad una separazione delle due culture. D’altro canto Giovanni di Salisbury nel Policraticus fornisce una lista di giochi contemplanti l’uso dei dadi: «Hinc tessera, calculus, tabula, urio vel dardana pugna, tricolus, senio, monarchus, orbiculi, taliarchus, volpes, quorum artem utilius est dediscere quam docere»[11]. In una glossa a una legge di Giustiniano, realizzata in Lombardia nel sec. XII si proibisce il gioco dei dadi, ma non quello degli scacchi, poiché questo dipende solamente dall’intelligenza e non è influenzato dalle leggi della fortuna e le deliberazioni del IV concilio Laterano del 1215 non si allonanano dal piano del divieto, sia pur riservato ai soli uomini di chiesa[12].

L’opposizione della Chiesa prima e delle istituzioni comunali poi verso il gioco d’azzardo era perfettamente parallela a quella verso il mondo giullaresco[13]: infatti «alla stabilità e controllabilità assoluta del monaco e del chierico si contrapponeva l’estrema mobilità (il «vagabondaggio»), l’incontrollabilità e talvolta l’antiistituzionalità (carattere peraltro da non sottovalutare, dati i complessi rapporti, quasi sempre di ricezione, con la letteratura “colta”) del giullare»[14]. Il jocus e il ludus vengono quindi assimilati come categorie negative che contravvengono alla stabilità sociale: lojoculator è il portavoce non solo degli interessi di un ceto intellettuale alternativo a quello ecclesiastico, ma anche di un ceto non produttivo, e quindi condannabile. È evidente che in queste condizioni i valorizzatori del gioco dei dadi o sono chierici eversivi (che non a caso condannano unitamente anche l’istituzione ecclesiastica e la Curia romana), o sono nobili che, svincolati dalle costrizioni del potere ecclesiastico, si fanno portatori di una cultura laica dalle ben nette peculiarità tematiche contrapposte a quelle della Chiesa, e anzi da essa condannate: ogni «tentativo di svincolamento dall’egemonia ecclesiastica […] si attua significativamente nel settore culturale più propriamente mondano e condannato dalla Chiesa»[15].

Certamente non è un caso se nell’introduzione al Libro de los juegos di Alfonso X il concetto cui viene dato rilevo come chiave interpretativa di tutta la trattazione è quello della alegría, mentre i giochi da tavolo sono valorizzati in virtù dello loro utilità sociale[16]. Il Libro de los juegos, in effetti, è l’unico trattato che mette in rilievo l’aspetto simbolico dei giochi, trascurandone quasi del tutto le valenze moraleggianti e conformandosi quindi all’atteggiamento «umanistico» e laico che il Re Saggio manifesta più in generale su vari fronti[17].

È molto significativo in tal senso che sul terreno dell’iconografia non si abbiano riscontri relativi al gioco dei dadi prima del XIV secolo, quando cioè si arrivò anche per le arti figurative ad un recupero del quotidiano. È famosissimo l’affresco trecentesco appartenente al ciclo delle Storie di Cristo nella chiesa di San Giorgio ad Almenno San Salvatore (Bergamo), dove due soldati romani si spartiscono le vesti di Cristo giocando ai dadi[18]. Nel corso del XIV secolo, infatti, «le raffigurazioni di carattere profano tendono a liberarsi di ogni riferimento alla storia sacra. Sia i ceti nobiliari che la borghesia cittadina promuovono un’arte laica nella quale trova posto una grande varietà di motivi iconografici legati alla sfera mondana, agli interessi civili, all’esaltazione della vita terrena e della natura in tutti i suoi aspetti»[19]. Ciononostante la tendenza al divieto e alla messa al bando del gioco è tutt’altro che esaurita, come dimostra, per restare alla sola letteratura, Jacopo da Cessoli nel passo sui giocatori di dadi del suo trattato moralizzato sugli scacchi[20] o Francesco da Barberino nella trattazione de ludo dei Documenti d’amore[21].

D’altronde, come si accennava, il dado e gli altri giochi connessi non sono stati solo soggetti a divieti e restrizioni, ma hanno avuto un ruolo importante sul piano letterario e simbolico, costituendo metafore e topoi di lunga durata.

La mentalità pseudo-etimologistica tardo-antica e medievale assimila alea ad alter: il gioco dei dadi e delle tavole rappresentano l’alterità e la reciprocità[22]. Così la contrapposizione fra due contendenti di cui si parlava nel capitolo precedente discutendo dei generi lirici occitanici, trovava in effetti i suoi fondamenti ermeneutici proprio nel nomen di questo simbolo ludico.

D’altronde, se visto in una prospettiva dinamica, nel complesso del gioco, il dado è soprattutto associato al caso. Così è ad esempio in uno degli enigmi del cosiddetto Sinfosio, autore africano del V secolo: «Sempre son dedito al voto, incerto del futuro / sono gettato al caso rischioso, variamente volgendo / ora triste per il male, ora lieto per la fortuna portata»[23].

Ma il simbolo certamente di maggior importanza e durata quello della Fortuna[24]. Già nei trattati arabi più antichi si contrappongono i due atteggiamenti che simbolizzano da un lato il gioco degli scacchi (satrany), in cui la vincita è determinata dalla volontà e dall’intelligenza del giocatore e gioco delle tavole (nard), legato invece al Fato e alla Fortuna[25]. Alfonso X nel Libro de los juegos raccoglie questa tradizione, inserendo nell’opera una cornice in cui si narra «por que fueran falladas estas tres maneras de juegos, assí como acedrex, dados e tablas»: un re indiano aveva proposto a tre sapienti di riflettere su cosa vale di più tra ventura e seso. Un saggio si schiera dalla parte dell’intelligenza, un altro da quella della fortuna, e il terzo sostiene invece l’importanza di entrambe. Il re chiede quindi a ciascuno esemplificare in modo tangibile e così il sostenitore dell’intelligenza porta come prova gli scacchi, quello della fortuna porta i dadi e quello che aveva scelto il compromesso fra i due porta le tavole[26]. Il sistema simbolico alfonsino è quindi più complesso di quello che incontriamo nei trattati scacchistici arabi coevi o precedenti: lì la contrapposizione fra libero arbitrio e predestinazione era simbolizzata nell’opposizione fra due giochi, mentre qui «abbiamo una tesi (scacchi), un’antitesi (dadi) e una sintesi (tavola reale), che rappresenta giustamente il tipo del gioco misto di abilità e fortuna»[27]. L’opposizione fra gli scacchi e i dadi viene quindi risolta, mediata, dalle tavole. In tale contesto allegorico non va certamente sottovalutata l’importanza della contrapposizione Sapientia vs Fortuna (seso e ventura nel linguaggio del trattato), che avrà enorme diffusione fino al Rinascimento e che spesso anche nel Medioevo si ricongiunge all’allegorizzazione della Necessità e del Caso[28], secondo il seguente schema di opposizioni:

DADI SCACCHI

FORTUNA  SAPIENZA

CASO  NECESSITÀ.

Il trattato alfonsino con le tablas que se juegan por astronomia, compenetra e media tutte le istanze portanti del sistema ludico-allegorico: questo gioco, infatti, sta a simbolizzare la mediazione fra Sapientia e Fortuna, rappresentata dalle tavole, nonché l’influenza astrale sul destino dell’uomo: vedremo come anche sul piano delle strutture rimiche dei trovatori si sia cercata una resa simbolica probabilmente non dissimile. Del resto che l’influenza degli astri potesse agire sulla buona e sulla cattiva sorte del gioco è un luogo comune di lunghissima durata che giunge sino ai tempi moderni[29].

Un altro tratta essenziali nell’interpretazione allegorica del gioco dei dadi è la mutevolezza. Il topos si incontra già in Tzetzes, che scrive: «Come nei dadi talvolta si lancia in un modo e talvolta in un altro così anche nella vita, con vari mutamenti avvengono cose ora in un modo ora in un altro»[30]. Ma anche per Teodoro Metochito (1260-1332): «Ogni cosa può accadere all’uomo e come nel gioco dei dadi la realtà ora va in un verso ora in un altro». Fondamentale per comprendere il senso figurale attribuito ai dadi e alle tavole in rapporto alla mutevolezza delle cose e dei tempi è ovviamente il passo relativo delle Etymologiae di Isidoro di Siviglia, che oltre ai tratti di riprensione di cui si è detto, parla esplicitamente della possibilità di interpretare i tre dadi e le tre linee del tavoliere antico dell’alea come i tre tempi presente, passato e futuro visti nel loro trascorrere, mentre le sei caselle del tavoliere della tabula, rappresenterebbero invece le sei età dell’uomo[31]. In alcuni rari casi i dadi sono associati con la Morte, che, avendo i dadi truccati, vince sempre contro l’Uomo[32].

Oltre a queste valenze simboliche il gioco dei dadi ha avuto una codificazione letteraria sulla base del numero facce e delle possibilità offerte dai lanci dalle combinazioni possibili: è stato cioè uno dei simboli del pitagorismo e di quel filone letterario e filosofico che all’aritmetica ha attribuito un valore non solo morale, ma anche estetico. Così, come si è visto, la distribuzione delle facce del dado è stata fatta oggetto di indovinello in un libro dell’Antologia Palatina, il XIV, dedicato per la maggior parte ad epigrammi aritmetici e collocato sin dall’inizio sotto la protezione di Pitagora[33]. In alcuni casi i singoli punti apposti sulle sei facce del dado potevano essere associati a simbologie particolari. Nel Quodvultdeus, Liber promissionum et praedictorum Dei i numeri sono quelli dell’Arca[34].

Nel Poème moralisé sur la proprieté des choses, databile al XIV secolo, un paragrafo è dedicato alle proprietà dei dadi. A ciascuno dei punti è attribuita una significazione specifica e comparare Maria al dado non è ritenuto blasfemo: la carica eversiva dovuta all’interdizione del gioco aveva probabilmente perduto la sua forza. Ma il passo ci sembra comunque interessante, anche perché l’autore, pone una domanda che tanti esegeti della «sestina» arnaldiana continuano a porsi: «Mes que peut segnefier six?»[35]. Nella letteratura antico-francese, d’altronde, fin dai tempi più antichi sono moltissimi gli esempi di giochi con i dadi in cui è assente ogni tentazione di riprensione[36]. Un’attestazione molto antica si ha ad esempio nel Roman de Brutdi Wace, in cui si assiste ad una scena in cui i giullari, oltre a cantare e suonare i più vari generi della lirica, si cimentano nei giochi di scacchi, di tavole e di dadi[37].

L’associazione fra il gioco d’azzardo e l’amore (carnale) è stata resa celebre da Cecco Angiolieri nel noto sonetto: «Tre cose solamente mi so’ in grado / le quali posso non ben ben fornire: / ciò è la donna, la taverna e ‘l dado; queste mi fanno ‘l cuor lieto sentire»[38]. Essa si ritrova in una cobla triada esparsa di Guillem (o Guiraut) del Olivier d’Arle, sotto forma di riprensione[39] e nell’essehnamen del guarso scritto nel 1326 da Peire Lunel de Monteg, dove si consiglia allo scudiero di non frequentare la taverna e di non darsi al vino, alle donne o al gioco d’azzardo[40]. Si ricorderà inoltre l’adagio riportato da Francesco da Barberino: «Tolle hic versus ad hoc et alia predicta respicientes dives eram dudum fecerunt me tria nudum . Alea vina venus quibus hiis sum factus egenus»[41]. Questo motivo è molto antico: lo si trova ad esempio in modo particolarmente insistente nelle poesie raccolte nell’Antoogia Palatina[42], ma è con la poesia goliardica che il gioco viene posto in primo piano ed acquista autonomia poetica: nella terza sezione dei Carmina Burana la filosofia pseudo epicurea deiclerici vagantes coincide con la valorizzazione della felicità terrena: il vino ed il gioco costituiscono il contraltare (in senso letterale) all’ordine terreno e alla realtà spirituale. I vaganti sono eroi squattrinati, che vivono attraverso la frode: il gioco dei dadi serve a vincere i soldi per pagarsi il conto all’osteria, ma genera esso stesso ebbrezza, come il vino. In taverna vige la legge del più furbo e il migliore è quello che arriva a giocarsi tutto, anche l’abito: se vince potrà pagare il suo conto, se perde se ne andrà nudo al gelo. Sono esaltati i piaceri terreni, attraverso il ribaltamento costante delle istanze religiose più comuni. La povertà e la nudità sono i topoi di questi asceti tabernari che patiscono il gelo dell’inverno con la stessa passione con cui i pauperes Christiaffrontavano ogni tipo di degradazione fisica. Nel famoso Estuans intrinsecusdell’Archipoeta di Colonia il ludus è esplicitamente messo in relazione con la capacità di comporre. Il gioco lascia l’Archipoeta nudo, senza vestiti, raggelato all’esterno, mentre la sua mente si riscalda e fa sì che componga i versi migliori[43]:

Michi cordis gravitas res videtur gravis,

iocus est amabilis dulciorque favis

Secundo redarguor etiam de ludo,

sed cum ludus corpore me dimittit nudo,

frigidus exte rius, mentis estu sudo;

Tunc versus et carmina meliora cudo.

Solo se la mente è dominata da Bacco, Apollo può irrompervi, e cantare cose meravigliose:

Michi numquam spiritus poetrie datur,

nisi prius fuerit venter bene satur;

dum in arce cerebri Bacchus dominatur,

in me Phoebus irruit et miranda fatur.[44]

Nella consorteria dei goliardi Decius tiene nelle mani lo scudo della Fortuna; chi confida in lui non corre pericoli, ma dovrà tenere in esercizio le dita se vuole competere con gli altri avventori della taverna (str. 1c-1d):

Terminum nullum teneat nostra contio,

bibat funditus confisa Decio.

nam ferre scimus eum

Fortune clipeum.

Circa frequens studium sis sedula,

apta digitos, gens eris emula,

ad fraudem Decii

sub spe stipendii.

Alla liturgia sacra viene contrapposta la liturgia degli adepti di Decius. Nel ribaltamento parodico della Messa Dominus si fa Decius[45]: perché si apprezzi la portata eversiva del ribaltamento operato si fornisce una sinossi della Messa goliardica con i passi corrispondenti della messa vera e propria[46]:

Incipit Officium Lusorum

I. <Introitus:> Lugeamus omnes in Decio, diem mestum deplorantes pro dolore omnium lusorum: de quorum nuditate gaudent Decii et collaudant filium Bacchi.

Versus: Maledicant Decio in omni tempore; semper fraus eius in ore meo.

Messa di Ognissanti: «Gaudeamus omnes in Domino, diem festum celebrantes sub honore Sanctorum omnium: de quorum sollemnitate gaudent Angeli, et collaudant Filium Dei»

Salmo XXXIII, 2: «Benedicam Dominum in omni tempore: semper laus eius in ore meo»

II. Fraus vobis!

Tibi leccatori!

«Pax vobis»

III. Oratio: Ornemus! Deus, qui nos concedis trium Deciorum maleficia colere: da nobis in eterna tristitia de eorum societate lugere. Per

«Oremus»

IV. Epistola. Lectio actuum apopholorum. In diebus illis multitudinis ludentium erat cor unum et tunica nulla, et hiems erat, et iactabant vestimenta secus pedes accomodantis, qui vocabatur Landrus. Landrus autem erat plenus pecunia et fenore et faciebat damna magna in loculis accomodans singulis, prout cuiusque vestimenta valebant.

Atti degli Apostoli, IV, 32-35: «Multitudinis autem credentium erat cor unum, et anima mea: nec quisquam eorum, quae possidebat, aliquid suum esse dicebat, sed erant illis omnia communia… Neque enim quisquam egens erat inter illos. Quotquot enim possessores agrorum aut domorum erant, vendentes afferebant pretia eorum, quae vendebant, et ponebant ante pedes Apostolorum. Dividebatur autem singulis prout cuique opus erat».

V. Graduale: Iacta cogitatum tuum in Decio, et ipse te destruet.

Salmo LIV, 23: «Iacta super Dominum curam tuam, et ipse te enutriet»

Versus: Dum clamarem ad Decium, exaudivit vocem meam et eripuit vestem meam a lusoribus iniquis.

salmo LIV, 17 e 19: «Ego autem ad Deum clamavi: et Dominus salvabit me… Redimet in pace animam meam ab his, qui appropinquant mihi»

VI. Alleluia. Versus: Mirabilis vita et laudabilis nichil.

«Mirabilis Dominus noster in sanctis suis»

VII. Sequentia.

Victime novali zynke ses

immolent Deciani.

Ses zinke abstraxit vestes,

equum, cappam et pelles

abstraxit confestim

a possessore.

Mors et sortita duello

conflixere mirando,

tandem tres Decii

vicerunt illum.

Nunc clamat: «O Fortuna,

quid fecisti pessima?

Vestitum cito nudasti

et divitem egeno coequasti.

Per tres falsos testes

abstraxisti vestes.

Ses zinke surgant, spes mea!

Precedant cito in +tabulea!»

Credendum est magis soli

ses zinke quatter veraci

quam dri tus es

ictu fallaci.

Scimus istos abstraxisse

vestes lusoribus vere.

Tu nobis victor

ses, miserere!

Sequentia:

Vicimae paschali laudes

immolent Christiani.

Agnus redemit oves,

Christus innocens patri

reconciliavit

peccatores.

Mors et vita duello

conflixere mirando;

dux vitae mortuus

regnat vivus

Dic nobis, Maria,

quid vidisti in via?

«Sepulcrum Christi viventis

et gloriam vidi resurgentis,

angelicos testes

sudarium et vestes

Surrexit Christus, spes mea;

praecedet suos in Galilea».

Credendum est magis soli

Mariae veraci,

quam Iudaeorum

turbae fallaci.

Scimus Christum surrexisse

ex mortuis vere;

tu nobis, victor

rex, miserere.

VIII. Evangelium: Sequentia falsi evangelii secundum marcam argenti. Fraus tibi Decie! Cum sero esset una gens lusorum, venit Decius in medio eorum et dixit: «Fraus vobis! Nolite cessare ludere. Pro dolore enim vestro missus sum ad vos. «Primas autem, qui dicitur Vilissimus, non erat cum eis, quando venit Decius. Dixerunt autem alii discipuli: «Vidimus Decium». Qui dixit eis: «Nisi mittam os meum in locum peccarii, ut bibam, non credam». Primas autem, qui dicitur Vilissimus, iactabat decem, alius duodecim, tertius vero quinque. Et qui quinque proiecerat, exhausit bursam et nudus ab aliis se abscondit.

Giovanni XX, 19-25:

«venit Iesus, et stetit in medio, et dixit eis: Pax vobis. Et cum hoc dixisset, ostendit eis manus, et latus. Gavisi sunt ergo discipuli, viso Domino. Dixit ergo eis iterum: Pax vobis. Sicut misit me Pater, et ego mitto vos…Thomas…non erat cum eis quando venit Iesus. Dixerunt ergo ei alii discipuli: Vidimus Dominum. Ille autem dixit eis: Nisi videro in manibus eius fixuram clavorum, et mittam digitum meum in locum clavorum, et mittam manum meam in latus eius, non credam»

IX. Offertorium: Loculum humilem salvum facies, Decie, et oculos lusorum erue, Decie.

Salmo XVII, 28: «Quoniam tu populum humilem salvum facies: et oculos superborum humiliabis».

X. Humilitate vos, avari, ad maledictionem!

«Humiliate vos ad benedictionem»

XI. Oratio: Ornemus! Effunde, domine, iram tuam semper avaros et tenaces, qui iuxta culum ferunt sacculum, et cum habuerint denarium, reponunt eum inclusum, donec vertatur in augmentum et germinet centum. Pereat! Hic est frater pravitatis, filius iniquitatis, +fixura scamni, +genus nescitandi, +visinat amare, quando timet nummum dare. Pereat! Quod ille eis maledictionem prestare dignetur, qui Zacheo benedictionem tribuit et diviti avaro guttam aque denegavit. Amen.

Salmo LXXVIII, 6: «Effunde iram tuam in gentes, quae te non noverunt; et in regna, quae nomen tuum non invocaverunt».

Luca XIX, 1-10

Matteo XIX, 16-24

XII. Et maledictio dei patris omnipotentis descendat super eos!

«Benedictio Dei Patris Omnipotentis descendat super vos et maneat semper».

Communio: Mirabantur omnes inter se, quod Decius abstraxerat cuilibet vestes.

«Mirabantur omnes

L’associazione dado-Dio è anch’esso un topos di lunga durata: l’idea che la divinità sia regitrice della realtà, ma in modo non prevedibile, incerto, e che quindi giochi ai dadi con il destino del mondo e degli uomini risale a Platone[47] e si ritrova in Sofocle, Eschilo, Euripide, e poi in Plauto e vari altri autori latini[48]. Secondo S. Basilio, invece, nei dadi è «il demonio che accende il furore nei giocatori attraverso quegli ossi marcati e trasferisce le stesse ricchezze dall’una all’altra parte, ora esaltando questo con la vittoria e gettando quello nell’avvilimento, e poi invece mostrando quest’ultimo esultante e l’altro pieno di vergogna»[49].

Ovviamente, la radice ideologia dei goliardi è ben altra: qui la valorizzazione del dado passa per l’accolita che fa comunella intorno a questa divinità, a questo dado trascendente, che regola la vita stessa dei vagantes. Il gioco, linguaggio comune anti-istituzionale (non è un caso se i goliardi saranno anche accesi fustigatori in senso moralista dei costumi della Curia romana), doveva costituire il collante, la dimensione comune di tutto un ceto intellettuale.

Possiamo quindi concludere questo breve quadro panoramico rilevando che nella cultura medievale il gioco dei dadi (e del tavoliere) oltre ad essere un importante fenomeno di costume connesso a situazioni di disobbedienza o irregolarità esistenziali e sociali, assume anche, in quanto topos letterario ereditato dalla classicità, una complessa gamma di significati: allegoricamente il dado rinvia all’instabilità della Fortuna, alla mutevolezza dell’Amore, all’inesorabilità della Morte, alla casualità che governa in genere le cose umane. In quanto svolgimento, il gioco è anche simbolo del trascorrere del tempo: passato, presente e futuro, come si è visto, appaiono nel loro inerire alla dimensione ludica, quasi svincolati da ogni possibile determinazione trascendente e sottoposti invece alle «regole del gioco» e alle leggi della casualità.

Il gioco d’azzardo esalta valori e qualità umane come la scaltrezza o l’amore per il rischio e veicola una concezione della vita estranea alle gerarchie di valori e alla formalizzazione della cultura operata dalla Chiesa. In alcuni casi si arriva a prospettare addirittura una concezione della Natura non interpretabile secondo i canoni delle dottrine ecclesiali, ma in certo modo sottoposta all’arbitrio del caso. Ilcaso e il gioco diventano in tal modo principi fondanti e autorevoli nel configurarsi della nuova mentalità laica, che, lo si ricorderà, nei suoi sviluppi rinascimentali troverà proprio nella Fortuna l’ipostasi di una concezione negatrice delle grandi sistemazioni teologiche del Medioevo[50]. Oltre che della vita e della natura, il gioco d’azzardo finisce col divenire anche allegoria della poesia, in quanto stimolante della creatività, come dice l’Archipoeta di Colonia nei Carmina Burana, ma anche per la profonda analogia che collega la tavola sulla quale si disegna il percorso lusivo e il testo sul quale si intreccia e si sviluppa il gioco mentale (e poietico, cioè fabbrile) del poeta.


[1] Cf. Mehl 1990, p. 76. Fra le varie classi che giocavano a dadi nel Medioevo, Semrau1910, pp. 1-5 annovera chierici, cavalieri, nobili, Re e papi. Il fine pricipale era quello dell’intrattenimento e poteva essere giocato nelle più diverse sitazioni: «und auch sonst lässt man sich neben dem Würfelbrett nieder, wo Frohsinn und Heiterkeit dazu einladen, wie bei Krönung König Arturs; im Freien auf einer lachenden Wiese, im Schatten eines Birnbaumes vor dem Burgturm; oder, im Winter, a la cheminee, dem Becher Wein zur Hand und die Liebste im Arm; natürlich besonders gern apres mengiers […], oder nach getaner Arbeit».

[2] In Mehl 1990, pp. 77-78 un’analisi del vocabolario relativo al nome dei dadi nel latino e nel mediolatino, dove il gioco poteva essere denominato aleataxillustalus,tessera. Più tardi (apparentemente dal XII secolo) si incontra anche la forma decius, derivata dall’antico francese dez; essa, però, si ritrova soprattutto nei testi amministrativi e giuridici.

[3] Cf. Mehl 1990, pp. 78-81.

[4] Inoltre si consideri che la letteratura parla di poste ben più alte del semplice denaro, come l’anima, la libertà, la moglie, i figli: cf. Semrau 1910, p. 5-6.

[5] Cf. Zdekauer 1886, p. 44.

[6] Cf. Geremek 1972 [1990], p. 256. Sull’interdizione del gioco dei dadi cf. ancheSemrau 1910, pp. 12-13: «So hatten denn Staat und Kirche Anlass und Grund genug, hier einzuschreiten, um eine Besserung herbeizuführen. Oder wenigstens zu versuchen; denn den geringen Erfolg ihrer Bemühungen ersieht man aus der grossen Anzahl von Verboten und Verordnungen, die sie erliessen, sehr zahlreich besonders vom Jahre 1485 an. Königen, Fürsten und Grundherren, den Vätern auf den Konzilien und Provinzialsynoden, der Kloster- und der Stadtpolizei: ihnen allen hat der Spielteufel viel Kopfzerbrechen verursacht. Die Verbote erstrecken sich zunächst auf das Spiel selbst. Vor allem untersagte man es den prevos et baillifs, den Geistlichen und Ordensleuten des guten Beispiels wegen; letzteren sogar das Zusehen beim Spiel. Gleiche Verbote werden erwähnt auch für die Kreuzfahrer, für Mitglieder einer Bruderschaft, für die Gefangenen im Châtelet». Ai divieti nei confronti dei giochi d’azzardo si contrapponeva un atteggiamento più accondiscendente nei confronti degli scacchi: cf. Melani 1989, pp. 141-146.

[7] Cf. le considerazioni di Degrandi 1993, pp. 109-112 per il basso Medioevo, senz’altro estensibili, con qualche variazione negli atteggiamenti da corte a corte, anche al periodo storico precedente. Degrandi, d’altronde, per il basso Medioevo osserva «un evidente sovradimensionamento del fenomeno del gioco e della categoria sociale dei giocatori», con «un’insistita presenza» di essi nelle normative di proibizione che conferisce al gioco «una “visibilità” sproporzionata rispetto al reale rilievo che esso ebbe nella società urbana del basso medioevo» (p. 109). Sull’interdizione del gioco dei dadi cf. anche Ortalli 1993, pp. 60-65 e Zorzi 1993, pp. 78-82 e pp. 98-105.

[8] Cf. Jacquier 1930.

[9] Ed. Lindsay 1911, II, lib. XVIII, LXVIII De interditione aleae: «Ab hac arte fraus et mendacium atque periurium numquam abest, postremo et odium et damna rerum; unde et aliquando propter haec scelera interdicta legibus fuit». L’intero passo relativo ai vari giochi di dadi e di tavole è riprodotto in appendice.

[10] Ed. in PL CXXXIII, col. 926. Cf. Bordonove 1975 [1989], p. 38.

[11] Cit. in Murray 1913, p. 438, nota 58.

[12] Cf. Tronzo 1977, p. 19 («Clerici officia vel commercia secularia non exerceant, minime inhonesta. Mimis, ioculatoribus non intendant et tabernas prorsus evitent, nisi itinere, […] ad aleas vel texillos non ludant»).

[13] Si ricordi ad esempio che nel Concilio di Tours dell’813 viene stabilito che: «Histrionum quoque turpium et obscenorum insolentias iocorum et ipsi animo effugere caeterisque sacerdotibus effugienda praedicare debent» (Cf. Faral 19632, pp. 272-273; Antonelli & Bianchini 1983, p. 172).

[14] Cf. ivi, p. 172.

[15] Cf. Antonelli 1979, p. 21 e la bibliografia fornita alla n. 21 sulle condanne ecclesiastiche nei confronti dei giullari.

[16] Cf. Canettieri 1996, p. 13.

[17] Cf. ivi, pp. 37 e ss.

[18] Cf. in proposito Barletta 1993, p. 239

[19] Cf. ivi, p. 239-240.

[20] Cf. Frugoni 1988, p. 52-53: «lusores, scortorum turpitudines insequentes, omnino peiores discimus, quos cum ludi taxillorum varietatisque turpido vel libido ad paupertatem extraxerit et latrones et predones fieri necesse est. Post haec omnia infidelitas, proditionis textura ebrietatisque vitium sequitur. Hii bella sequuntur militiumque castra non optantes tam victoriam quam praedam».

[21] Ed. Egidi 1905-1927, I, pp. 46-47.

[22] Si legga ad esempio il passo della grammatica di Murethach (Muridac), In Donati artem maiorem del IX secolo: «Unde crevit iste mos, ut dicamus “alterum” de duobus et de multis “alium”? Nicomachus arithmeticus repertor numerorum ita pandit, dicens inventos esse duos numeros, primum qui appellabatur unarius et secundum qui appellabatur binarius; sed binarius alter vocatus est ab unario. Inde consuetudo orta est, licet id ipsum non significet, ut dicamus semper alterum de duobus. Reliquos autem numerorum repperissent. Inde consuetudo egressa est, ut dicamus semper de multis “alium”, quamvis non eundem retineant sensum. Sive a quodam ludo, qui vocatur alea, ubi iocantur duo, dicuntur alii. Duae enim tabulae sunt et multae tesserae cum quibus iocatur, quae aleae appellantur, et ab alea dirivatur alter. Alter est ille qui de una parte est, ab eo qui de altera sedet, ut quidam ferunt» (ed. in CCM 40, II, 69). Analogamente nel Polythecon: «XXX. Quod simili sibi quisque sociari debeat. / Congaudeant paria paribus. Firmissimus inter / Equales inter que pares est nodus amoris. / Equales sunt sive pares, qui nec sibi cedunt / Nec sese excedunt. Medio tutissimus ibis. / Maior enim mediis gratia rebus inest. / Fortunam alterius dum tractat, quisque recurrit / Ad propriam et propria consulta sorte requirit / Tales exterius quaem se noverit intus. / Fortunata parem solet alea querere casum. / Nulla fides unquam miseros elegit amicos» (ed. in CCM 93, lib. 1, 593).

[23] Cf. Aenigmata seu Centum epigrammata tristicha aenigmatica, ed. Glorie 1968, p. 712, enigma 91 (soluzione: Tessera): «Dedita sum semper voto, non certa futuro, / Iactor in ancipites varia vertigine casus: / Nunc ego maesta malis, nunc rebus laeta secundis». Fra le fonti reperite dall’editore c’è Marziale, Epigrammata, XIV; XVI [XIV], 2 (‘Nil nisi vota facit’) e Seneca, Epistulae, CXVII, 20 (‘subibo huius voti alea’). Su Sinfosio (ma alcuni ritengno che non sia un nome ma soo il titolo dell’opera) e sui problemi connessi cf. Polara 1993, pp. 203-207 e la bibliografia qui fornita.

[24] Sulla Fortuna nel Medioevo resta ancora valido Doren 1923.

[25] Cf. Pareja Casañas 1933-1935, II, pp. LXIII-IV. Nel trattato di Al-Ya ‘qubi scritto prima del 872 e poi nel ms. del British Museum di Londra (Arab. Add. 7515) si parla del gioco delle tavole come un’invenzione indiana creata per esemplificare la dipendenza dell’uomo dalla fortuna e dal destino e si compara il tavoliere del Nard(tavole) con la terra e le sue quattro stagioni; le dodici parti del tavoliere su cui esercita il proprio ingegno ciascuno dei due giocatori sono paragonate ai 12 segni dello Zodiaco e ai 12 mesi dell’anno; le trenta pedine ai giorni del mese; le ventiquattro divisioni dei due lati alle ventiquattro ore; la somma delle ventiquattro parti più le quattro sezioni del tavoliere, che dà un totale di ventotto, alle fasi della luna nel suo percorso attraverso i segni dello Zodiaco. I due dadi rappresentano il giorno e la notte e la somma delle facce opposte del dado, la settimana. Non si tratta di un’interpretazione originale, visto che già nel V secolo l’autore greco Esichio sosteneva che i numeri dell’alea sono relazionati al calendario, poiché il tavoliere ha dodici caselle a causa dei dodici mesi, il numero delle pedine è trenta a causa dei giorni del mese e la somma delle facce opposte del dado dà sette a causa dei sette giorni della settimana; ciò rinvierebbe, secondo Nöldeke 1892, p. 23, alla tradizione Neoplatonica o Neopitagorica, cui con ogni probabilità va ricondotta anche la rivalutazione in senso simbolico dell’universo ludico e la sua ulteriore connessione con altri saperi di livello alto. D’altronde la relazione fra il gioco e il Destino è un’atteggiamento reperibile in altri testi arabi. Si legga il notissimo Rubaiyat di Omar Khayyam: «Il mondo è un tavoliere di notti nere e giorni bianchi in cui il Destino gioca con gli uomini come se fossero pezzi di scacchi: li muove da qui a lì, gli dà scacco, gli fa matto e li arrocca uno a uno nelle caselle del Niente».

[26] Cf. Canettieri 1996, p.

[27] Cf. Grandese 1988, p. 177.

[28] Nel codice di Cambridge, Corpus Christi College (Ms 66, fol. 66), ad esempio, insieme alla rappresentazione della ruota della Fortuna, viene mostrata la Fortuna che indica la ruota, e reca la scritta: «mundana casu aguntur omnia», mentre la Sapientia rincalza: «nichil in mundu fit casu», dove la Sapientia rappresenta la conoscenza che è negatrice del caso. Cf. Saxl 1957 [1985], p. 51; Wollesen 1990, p. 279.

[29] Ad esempio nell’Évangile des quenouilles la relazione è esplicitata sulla base della posizione che il giocatore deve assumere rispetto alla luna: cf. ed. Jannet 1855, III, p. 50: «Je vous dy pour l’Evangile que nul qui vuelt gaigner au jeu de dez ne se doit jamais asseoir, pour jouer, son dos devers la lune, ou qu’elle soit lors, ains li doit tourner le visage, ou se ce non, jamais il n’en levera sans perte; Glose: Michelette dist à ce propos que qui vel gaigner aux dez par jour, il convient faire le contraire, car il fault tourner le dos au soleil».

[30]

[31] Ed. Lindsay 1911, II, lib. XVIII, LXIV De figvris aleae: «Quidam autem aleatores sibi videntur physiologice per allegoriam hanc artem exercere, et sub quadam rerum similitudine fingere. Nam tribus tesseris ludere perhibent propter tria saeculi tempora: praesentia, praeterita, et futura; quia non stant, sed decurrunt. Sed et ipsas vias senariis locis distinctas propter aetates hominum ternariis lineis propter tempora argumentatur. Inde et tabulam ternis scriptam dicunt lineis». Sul concetto di figura, cf.Auerbach 1944 [1963].

[32] Ad esempio nei Vers de la Mort: ed. Wulff & Walberg 1905, p. 75 (e cf. ancheDonà 1988, p. 55): «Morz, crie a Romme, crie a Rains: / “Seigneur, tuit estes en mes mains, / Aussi li haut comme li bas. / Ovrez vos ieuz, ceigniez voz rains, / Ainçois que je vos praigne as frains / Et vos face crier Hé las! / Certes je queur plus que le pas, / Si aport dez de deus et d’as / Por vos faire jeter del mains. / Laissiez voz chiflois et vos gas! / Teus me cueve desoz ses dras / Qui cuide estre haitiez et sains».

[33] Cf. epigramma 1, ed. Pontani 1981, p. 156: «Dimmi, rampollo eliconio di Muse, Pitagora illustre, / quanti presso di te ce ne sono, che scendono a gara / nel filosofico arengo, i successi migliori mietendo? / – Ecco, Polícrate: c’è una metà che si dedica a fondo / a fascinosi problemi di calcolo; un quarto s’affanna / sulla natura immortale; d’un settimo, tutta la cura / sta nel silenzio totale, nel dialogo interno perenne». Secondo Semrau 1910, p. 25, n. 1 i Pitagorici hanno «von dem Würfel mit seinen 6 Flächen, 8 Ecken und 12 Kanten als der Versinnbildlichung der harmonischen Proportion. Die näheren Ausführungen mögen hier unterbleiben, da sie zu eingehend matematisch sind». Forse non casualmente il gioco è fatto proprio sul metro di un esametro.

[34] Ed. PL 413, Gloria sanctorum, cap. 13, l. 27; SL 60, 1 e 11-223: «Haec est civitas virtus et salvatio nostra. Haec est Hierusalem caelestis perpetua. His in ea positis sanctis, verus deus rex nec metas rerum nec tempora ponit, imperium sine fine dedit. Hi sunt qui regnant cum rege Christo de quo dicit Danihel: regnum eius alteri populo non derelinquetur, quoniam regnabit in infinita saecula et regni eius non erit finis. Iuvante gratia Dei in CLIII capitulis conclusi librum: tribus in partibus quadragena capitula, velut quadragenos dies quibus in huius vitae curriculis Moyses, Helias et dominus Iesus ieienia celebrarunt. Ter enim quadragies ducta CXX faciunt. Accedunt alia XX in dimidia parte finis mundi et sunt CXL; tredecim quoque in gloria sanctorum superadduntur et perficiuntur CLIII. In quo numero sacrati illi pisces retia veritatis incorrupta post resurrectionem domini iussione capti sunt, milia sanctorum significantes quos dominus ex omni genere, tribu et lingua per omne tempus congregans nobis infinitum, sibi cognitum numerum cansecravit. Habes primam piscandi voluptatem si huius rei amator es, spiritalis lector, praesertim quia in hoc libro, ut aestimo, omnes voluptates omnes que affetiones invenies. Ingredere ergo huc adulescens et hic avocare, hic lude et age conceptiones tuas. Nam si te fortassis tabulae lusus invitat, in asse uno duo tria, quina et sena: quibus numeris mensurae arcae consurgunt; trinae unitatis tesseras volves, calculos etiam in bonis operibus candidos, in passione purpureos, spectante illo qui dicit: vincenti dabo calculum et super calculum nomen novum quod nemo scit nisi qui accepit. In calculis eburneis nomina proconsulum conscripta Kartagini in foro coram populo a praesenti iudice sub certis vocabulis citabantur et erat sollemnis dies albi citatio».

[35] Ed. Raynaud 1867, p. 468: «XII. . / Il a lonc temps que j’ai enclose / En ma fole teste une chose; / C’est la propriité du dé / Qui maint chetis a eschaudé. / Ou dé a premier unité, / Puis deus, puis trois, c’est la vrité, / Puis quatre, puis cinq et puis six; / Plus poins n’i a, ce m’est avis. / Un senefie pais, concorde; / Et deus segnefie descorde; / Et trois la sainte trinité; / Et quatre la quaternité / Des quatre vertus cardinaus; / Et cinc des cinc plaies les maus / Que Jhesus en la crois souffri, / Quant pour nous a Dieu soy offri. / Mès que peut segnefier six? / Se il i eut ou sept, ou dis, / Sept segnefiassent set dons / Que doit avoir chacun preudons; / Les dis, ceus que comanda Dieus: / Autrement die qui scet mieus! / Ou par six entendre poon / Six qui ou throne Salemon / Degrez furent par quieus montoit / En son throsne, quant li plaisoit. /

Sembler ne vous doit moquerie, / S’au dé je compere Marie».

[36] Non mi soffermo in questa sede sugli esempi trobadorici cui è dedicato il prossimo capitolo.

[37] Mult out a la curt jugleürs, / Chanteürs, estrumenteürs; / Mult peüssiez oïr chançuns, / Rotruenges e novels suns, / Vïeleüres, lais de notes, / Lais de vïeles, lais de rotes, / Lais de harpes, lais de frestels, / Lires, tympes e chalemels, / Symphonies, psalteriuns, / Monacordes, timbes, coruns. / Assez i out tresgeteürs, / Joeresses e jongleürs; / Li un dient contes e fables, / Alquant demandent dez e tables. / Telas i ad juent al hasart, / Ço es un gieu de male part; / As eschecs juent li plusur / U a la mine u al grainnur. / Dui e dui al gieu s’acompainnent, / Li un perdent, li un guaainnent, / Cil envient qui le plus getent, / As altres dient qu’il i metent; / Sur guages empruntent deniers, / Unze pur duze volentiers; / Guages dunent, guages saisissent, / Guages prenent, guages plevissent, / Suvent jurent, suvent s’afichent, / Suvent boisent e suvent trichent; / Mult estrivent, mult se curucent, / Suvent mescuntent, suvent grucent; / Dous e dous getent e puis quernes, / Ambesas e le tiers e ternes, / A la fïee getent quines, / A la fïee getent sines; / Sis, cinc, quatre, trei, dous e as / Unt a plusurs toleit lur dras. / Buen espeir ad ki les dez tient; / Quant sis compainz les ad si crient. / Assez suvent noisent e crient; / Li un as altres suvent dient: / ”Vus me boisiez, defors getez, / Crollez la main, hochez les dez! / Jo l’envi avant vostre get! / Querez deniers, mettez, jo met!” / Tels i puet asseir vestuz / Ki al partir s’en lieve nuz».

[38] Ed. Lanza 1990, p. 146, vv. 1-3.

[39] Ed. Bartsch 1856, p. 32: «Catre cauzas son fort nominativas, / Cascun’an nom contra son propri cors, / L’un’a nom joc, l’autra (a) nom amors, / l’autra lo bon e l’autra a nom vivas! / sestas catre an nom a lor contrari, / Car jocx destrui qui trop lo vol seguir, / E amors fai l’amic aman blezir, / Vivas el bo donan mort per selari. / Sestas catre per ver dir vos assom, / Que cascuna obra contra son nom». In un’altra cobladello stesso autore si condanna il gioco, l’uso con prostitute e il peccato di gola: cf. ivi, p. 30: «Jocx e putaria / E glotoneyar / Fan paure tornar / Qui siec lor paria, / Estiers que cambia / Bo cors el parlar, / C’ab joven vielhs par: / Per qu’es grans folia / Qui sec aital via, / Que tans mals fay far». Anche una cobla di Bertran Carbonel de Marcelha è esplicitamente dedicata alla riprensione del gioco: «Anc de joc no vi far son pro / Ad home qui·l vai trop seguen, / Que s’avia mil marcx d’argen / e fos coms o rey[s] d’Arago, / Sa bona fama en perdria» (ed. Jeanroy 1913, p. 163).

[40] Ed. Sansone 1977, p. 305: «Non anes ges tavernajan / ni en lhun loc / No segues vi, femnas ni joc, / ans t’en estranhes».

[41] Cf. il testo in appendice.

[42] Nell’epigramma 117 del libro XII Meleagro inscena il dialogo fra un io che trattiene il poeta e lo esorta alla saggezza e un io che invece lo spinge a gettare i dadi, a concedersi al vino e all’ebbrezza d’amore: «Alea iacta. Fa’ luce, ch’io vado. -Che ardire! Sei pieno / di vino. In mente che cos’hai? – Baldoria, / fare baldoria. -Non pensi…? -Pensare, ad Amore, che serve? / Fa’ luce, su! E le cure letterarie? / Tutto il travaglio dell’arte, all’Inferno! Non so che una cosa: / anche il cuore di Zeus travolse Amore» (ed. Pontani 1981, pp. 60-61). E ciò sarà forse perché il suo destino è segnato, perché fin dalla nascita così ha voluto quel potente dio: cf. Meleagro XII, 47: «Amore veloce sul seno materno divertendosi con i dadi, si è giocato anche la mia anima». Anche Asclepiade in un’elegia contigua alla precedente nello stesso libro dell’Antologia Palatina (XII, 47) associa Eros al gioco dei dadi: «Ventidue anni, neppure. Di vivere già sono stanco. Perché bruciarmi e darmi guaio, Amori? Se mi va male che fate? Non cambia nulla, s’intende: come alienati, giocherete a dadi».

[43] Ed. Hilka & Schumann 1930-1941-1970 n° 191, vv. 13-14 e 37-40.

[44] Cf. ivi, vv. 73-76.

[45] La pratica della contraffattura è patente nella condanna fattane nel concilio di Treviri del 1227: «Item praecipimus ut omnes sacerdotes non permittant truttannos et alios vagos scholares aut goliardos cantare super Sanctus et Agnus Dei aut alias in missis vel in divinis officiis».

[46] I passi sono ricavati dalle note di Bishoff in Hilka, Schumann & Bischoff 1930-1941-1970.

[47] Cf. Platone, Leges, X, 903 (ed. Burnet 1952, 903 d).

[48] Cf. Gregorio di Nazianzio, A se stesso: «Volgendo Dio per ultimo i dadi»; e poi al v. 346 dell’opera: «Nei dadi sono le cose di Dio».

[49] Cf. Omilia VIII, 8, 7; ed. e trad. in Naldini 1990, pp. 267-269.

[50] Sulla Fortuna fra Medioevo e Rinascimento cf. almeno Doren 1923.